Os casos limite de gravidezes de risco

Todas as formas de aborto terapêutico

Todas as formas de aborto terapêutico, enquanto perseguem a interrupção da gravidez como meio para curar a mãe, recaem na condenação do aborto directo. Por exemplo, prescrever o aborto em casos de insuficiência renal para evitar o agravamento da função renal e ter de recorrer à diálise, significa que a morte da criança não é uma consequência mas o meio querido directamente para curar a mãe.

Por outro lado, a solução moral do aborto indirecto não é aplicável a todos os casos de conflito entre o bem da mãe e o bem do filho. A distinção entre directo e indirecto nem sempre é tão clara como no exemplo do cancro num útero grávido e, de facto, às vezes apresenta muitas dificuldades que requerem, à parte duma grande prudência, um conhecimento exacto do problema médico.

Os casos genuinamente limite reduzem-se às seguintes duas possibilidades: 1) a continuação da gravidez comporta a morte da mãe, enquanto que se pode esperar a salvação do filho; 2) a continuação da gravidez (isto é, a não interrupção da gravidez pelo aborto) provocará a morte da mãe, sem que o filho se salve; pelo contrário, intervir, com a morte do feto, constitui a possibilidade de salvação da mãe.

A primeira possibilidade, já estudada, tem uma solução moral aparentemente mais fácil. De facto, se se negar a possibilidade duma intervenção médica nos casos em que para salvar a mãe se requer a interrupção duma gravidez já condenada ao fracasso, com maior razão seriam ilícitas quaisquer atitudes médicas que pudessem provocar a morte directa dum feto que tivesse possibilidades reais de sobreviver à morte da mãe.

Estudar-se-á agora o segundo tipo de caso limite. Que solução moral para os casos em que não intervindo medicamente, mesmo quando a consequência fosse a morte do feto, se arrisca a morte de mãe e filho? Que fazer nas circunstâncias em que não fazer nada equivale a deixar morrer mãe e filho, e só intervindo se pode salvar pelo menos a mãe? Estas situações, graças aos progressos da medicina, são cada vez mais um acontecimento raríssimo mas, podendo verificar-se, o problema não pode excluir-se e deve ser estudado.

De facto, exactamente por este motivo, sobretudo a partir da segunda metade do século XIX, debate-se a questão se num caso de efectivo perigo de morte da mãe, seja lícito procurar directamente a morte do filho. Em 1878, por exemplo, Linsenmann de Tubinga escrevia que não se deve imputar alguma culpa ao médico que salva uma das duas vidas ameaçadas, sacrificando a outra; a mãe não é obrigada a sacrificar a própria vida para salvar a do filho. E, acrescentava, quanto às técnicas a adoptar, «os teólogos não deveriam imiscuir-se inoportunamente naquilo que os médicos entendem fazer para a salvação da mãe em perigo»[198].

Mas o magistério romano parece ter optado por uma solução diversa, no sentido em que nem mesmo nesta circunstância desesperada o aborto (ou embriotomia) é lícito. Como já tratado precedentemente, o Santo Ofício, em 1884, tinha declarado que a licitude da craniotomia, mesmo que praticada para salvar a vida da mãe, não podia ser ensinada com segurança (“tuto docere non posse”) nas escolas católicas[199]. Mais tarde, nos anos 1889 e 1895 esta decisão refere-se não apenas à craniotomia mas igualmente a qualquer eliminação directa do feto (“quamcumque chirurgicam operationem directe occisivam fetus vel matris gestantis”) que não podia jamais considerar-se lícita[200].

Posteriores intervenções magisteriais se bem que não abordem explicitamente casos extremos concretos, referem-se à ilicitude da eventual supressão da vida do filho para salvar a vida da mãe. Porém, nota Ciccone, «o carácter absoluto da condenação de este aborto é tal de incluir também o caso em que a ausência de intervenção levasse à morte mãe e filho»[201]. A morte directamente provocada da criança (como também da mãe) é sempre e claramente declarada inadmissível.

É indiscutível que qualquer reflexão sobre as opções terapêuticas morais em situações de gravidezes de risco, com perigo de vida da mãe e filho, deve partir sempre dum pressuposto que não pode jamais ser ignorado ou transgredido: o aborto directo, como fim ou como meio é sempre imoral[202].

Mas a hipótese agora em estudo é a que se coloca aos médicos em que numa gravidez de risco resta uma única alternativa: ou intervir, com a consequente morte do filho, e a vida da mãe é salva, ou deixar morrer a mãe e o filho. Nestes casos, tem sentido para o médico ser espectador passivo de duas vidas que se apagam, quando podia salvar uma? Para a mãe, não parece um sacrifício inútil morrer sem que se siga o bem da salvação do filho? À simples razão humana, sobretudo tratando-se de casos particulares, a severidade da doutrina católica parece demasiado rigorista. E na realidade não é fácil, pelo menos para todos, ver com clareza qual norma moral justa possa impor deixar morrer duas pessoas, onde uma pode ser salva sem dano para a outra.

Muitos moralistas alegam que as declarações do magistério da Igreja não autorizam nenhum tipo de intervenção médica que, excluindo os casos de morte indirecta, se associe à morte do feto. Não havendo mais nada a fazer, deve aceitar-se a morte da mãe e do filho e resta ao homem inclinar-se com respeito diante das leis da natureza. Pode ser interessante ver o que dizem alguns destes autores:

Tettamanzi, por exemplo, argumenta que nunca se pode escolher em favor duma intervenção abortiva, mesmo nos casos em que se pudesse decidir entre duas mortes (a mãe e o filho) ou só uma morte (o filho). Para ele, «o verdadeiro problema não consiste em se se deva escolher entre “duas mortes ou um morto”, mas antes entre “duas mortes e um homicídio”, ou seja, se é consentido cometer um homicídio (do filho) para salvar um outro (a mãe). E uma vez mais a moral católica responde que não se pode matar directamente um inocente, nem sequer para salvar um outro»[203].

Ciccone também considera difícil outra interpretação do magistério acrescentando que para intervir com utilidade nesta discussão se exigiria uma argumentação «ampla e articulada», que depois não efectua. Limita-se a constatar que «ao lado de uma linha clara, e várias vezes confirmada, traçada pelo magistério pontifício e de muitos episcopados, existem na Igreja teólogos que procuram, em vários modos, justificar o aborto na hipótese formulada»[204]. Além disso, aponta que muitas vezes o aborto pode ser a solução menos indicada para resolver situações agudas de perigo de vida da mãe e que nas condições da medicina actualmente praticada «conceber uma situação em que o aborto provocado seja a via única e eficaz para salvar ao menos a mãe é uma hipótese muito próxima à irrealidade. Pelo menos o pretenso nexo entre intervenção abortiva e salvação da mãe não pode colocar-se no plano da certeza, mas da opinião»[205]. Para Ciccone a solução proporcionada pelo magistério é «evidentemente a única que apresenta a devida coerência com a inviolabilidade absoluta de toda a vida humana inocente (…). Em tal quadro a legitimação moral da morte directa da criança configura-se claramente como uma inadmissível moral do fim que justifica os meios»[206].

Uma posição parecida tem Sgreccia ao considerar que «a vida humana pode deteriorar-se por muitas causas; mas a vida inocente não pode ser suprimida directamente por nenhum motivo ao ser um valor transcendente, nem directamente sacrificada em favor de outros ainda que para salvar alguém. Quando se admitem derrogações a este princípio e se insinuam critérios de tipo “vida sem valor”, “valor subordinado”, “vida não plenamente humana”, está a abrir-se a porta à eutanásia e a outros procedimentos discriminatórios»[207].

Outros moralistas[208] compartilham mais ou menos esta opinião, ainda que alguns admitam, como Melina, que este é «um ponto delicadíssimo e de difícil solução»[209].

Finalmente, pode ser elucidativa a declaração do episcopado canadiano a propósito desta questão: «pergunta-se às vezes se a doutrina da Igreja (…) não se dá conta dos perigos gravíssimos que às vezes faz correr à mãe a vida que ela leva no seu seio. (…) Conhecemos a angústia que pode assaltar a mãe, o marido, o médico quando duas vidas inocentes entram em misteriosa concorrência que comporta para a mãe o perigo de morte ou o risco que a sua saúde física ou mental seja gravemente e irremediavelmente alterada. Certamente estes casos, quando se apresentam, são trágicos e difíceis. Mas pode notar-se imediatamente que o aborto, dado que provoca a morte de um inocente, não elimina o seu carácter dramático. No caso em que a vida da mãe esteja realmente em perigo, compreendemos que possa existir a tentação de considerar o aborto, mesmo o directo, como justificável. Devemos todavia precisar que este juízo é contrário a uma insistente tradição do ensinamento cristão que atribui à vida um valor sagrado»[210].

No entanto, nem todos os moralistas estão de acordo com a interpretação acima descrita. Por exemplo, Visintainer assinala que «não é também privada de problemática a solução (…) que deixa morrer mãe e filho, quando ao menos um pudesse ser salvo matando o outro (que de todas as formas morreria igualmente). Não se vê, portanto, com evidência até que ponto o valor (a vida!) cubra e garanta o princípio ou se, pelo contrário, o excessivo rigor “lógico” não vá em contra o valor que quereria defender»[211]. Outro autor que põe o dedo na questão é Rhonheimer, declarando que «o problema de fundo consiste aqui em que a razão não pode compreender de modo algum, e menos desde a perspectiva do médico, a decisão de deixar morrer a mãe e o filho quando se poderia salvar ao menos a vida da mãe, enquanto o filho morrerá em qualquer caso»[212].

Neste contexto, na tentativa de resolver situações dramáticas de gravidezes de risco, vários moralistas têm tentado abrir um caminho à justificação moral do aborto ou, melhor, tentar justificar uma intervenção médica que permita salvar ao menos uma das vidas.

De facto, os médicos católicos requerem directrizes práticas de actuação moral para os casos limite com que se podem confrontar na sua actividade clínica. E se, por um lado, os princípios deontológicos exigem o respeito incondicional pela vida humana, deve considerar-se também que a sua vocação profissional os impele a actuar sempre para tentar salvar uma vida humana; é, por isso, difícil de aceitar que o médico, podendo salvar a vida da mãe, se deva abster de usar os recursos técnicos disponíveis quando dessa forma o resultado certo é a morte da mãe e do filho. Como conciliar estes dois princípios é tarefa dos teólogos, tendo sempre em mente as directrizes e a autoridade do magistério da Igreja.

As próximas páginas têm por objectivo apresentar as principais propostas morais a estes casos dramáticos de gravidezes de risco médico.

Notas

[198] F. X., Linsenmann, Lehrbuch der Moraltheologie , Freiburg 1878, pp. 492-495.

[199] Sagrada Congregação do Santo Ofício, Dubium quoad operationem chirurgicam, quae craniotomia audit, 31.V.1884, ASS XVII (1884) 556.

[200] idem, Epistola ad Archiepiscopum Cameracensem in que edicitur, illicitam esse quamcumque operationem chirurgicam, quae directe occidat foetum vel matrem gestantem, 19.VIII.1889, ASS XII (1889-1890) 748; idem, Dubium quoad operationes chirurgicas, non directe tendentes ad occisionem foetus in sinu materno, sed ut vivas edatur, quamvis proxime moriturus, 24.VII.1895, ASS XXVIII (1895-1896) 383-384.

[201] L. Ciccone, La vita umana, Ares, Milano 2000, p. 120.

[202] Cfr. Evangelium vitae, n. 58.

[203] D. Tettamanzi, La comunità cristiana e l`aborto, Paoline, Bari 1975, p. 307. No seu manual de bioética, publicado alguns anos mais tarde, este assunto não é tratado: cfr. idem, Nuova bioetica cristiana, Piemme, Casale Monferrato (AL) 2000.

[204] L. Ciccone, “Non uccidere”. Questioni di morale della vita fisica, o.c., p. 234.

[205] Ibid.

[206] idem, La vita umana, o.c., p. 120.

[207] E. Sgreccia, Manual de Bioética. I: Fundamentos y ética biomédica, o.c., p. 571.

[208] Cfr. A. Royo Marín, Teología moral para seglares. Moral fundamental y especial, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 19967, pp. 521-527.

[209] L. Melina, Corso di Bioetica. Il vangelo della vita, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1996, p. 191.

[210] Caprile, G. (a cura di), Non uccidere, Il Magistero della Chiesa sull`aborto, La Civiltà Cattolica, Roma 1981, pp. 60 e 61: declaração pastoral do episcopado do Canadá sobre um projecto de lei, 7.II.1968.

[211] Citado por: D. Tettamanzi, La comunità cristiana e l`aborto, o.c., p. 297.

[212] M. Rhonheimer, La perspectiva de la moral. Fundamentos de la Ética Filosófica, Rialp, Madrid 2000, p. 394.

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